Leibniz

leading idea: the idea of universal harmony

contingent / necessary proposition

試圖將(數學的、邏輯的)演譯系統應用在科學、物理學、形上學、神學等等，發展一套人類知識的共通語言: mathematical symbolism --> universal science。

必然命題：矛盾律、關乎可能性（也就是不矛盾）的命題［除了上帝的存在］、恆真句

偶然命題：關乎存在［除了上帝的存在］、充足理由律（事物的存在必須有充足的原因使它存在）

Wittgenstein

Frege和Russell的邏輯主義：將數學化約為邏輯的理想

將數學中的數目定義為具有相同數目的成員的集合所構成的集合。

從數目0開始，
將數目0定義為一個由所有與那些不與自己相同的東西的集合(這個集合沒有成員)具有相同多的成員的集合所構成的集合 (the class of all classes with as many members as the class of objects which are not identical with themselves) ，又因為若一個集合A與集合B具有相同的成員，那麼實際上集合A與集合B是同一個，所以只有一個沒有成員的集合。

數目0於是就是那個僅包含空集合的集合。

由此便能定義數目1：一個由所有與空集合的集合具有相同成員數的集合所構成的集合 (the class of classes with as many members as the class of null-classes)，或者說是，一個由所有與只包含數目0的集合相同成員數的集合所構成的集合。

但運用集合將數學化約為邏輯的理想將遇到羅素悖論(Russell Paradox)。

羅素自己的解套辦法：Type Theory
一個集合與一個個體在邏輯上為兩種不同的種類(type)，不能混為一談。
於是好比「一個由男人所構成的集合是一個男人」便是一個無意義的句子，遑論真假值。

如此一來，則必須重新定義數目。

－－－以上為前情提要－－－

Wittgenstein批判Type Theory：這個解套辦法的錯出在於「試圖對不可說的事物有所說」
是比較

Emmanuel Levinas

Levinas的第一哲學（倫理學）：

It is an interpretive, phenomenological description of the rise and repetition of the face-to-face encounter, or the intersubjective relation at its precognitive core; viz., being called by another and responding to that other. If precognitive experience, that is, human sensibility, can be characterized conceptually, then it must be described in what is most characteristic to it: a continuum of sensibility and affectivity, in other words, sentience and emotion in their interconnection.^[2]

Levinas's philosophical project can be called constructivist. He proposes phenomenological description and a hermeneutics of lived experience in the world. He lays bare levels of experience described neither by Husserl nor by Heidegger. These layers of experience concern the encounter with the world, with the human other, and a reconstruction of a layered interiority characterized by sensibility and affectivity.

對與他人相遇的描述是他成熟時期的核心思想。

這表明了與他人相遇的特徵：

我能夠以認知的方式，在視覺的基礎之上，將他人建構(constitute)為alter ego。我能夠看出其他人就好像我自己，如同我自己一班的行動，似乎是他的意識生命的主人。這是胡塞爾基本的現象學進路：在一個共享的社會宇宙內構成他人。


但Levinas認為胡塞爾的構成概念缺乏主體間性的生命的核心元素: 

Jacques Derrida (1930-2004)

解構：

 Derridean deconstruction consists in an attempt to re-conceive the difference that divides self-reflection (or self-consciousness). But even more than the re-conception of difference, and perhaps more importantly, deconstruction works towards preventing the worst violence. It attempts to render justice. Indeed, deconstruction is relentless in this pursuit since justice is impossible to achieve.

--

"Violence and Metaphysics" (on Levinas)

1967: Writing and Difference, Speech and Phenomena, and Of Grammatology

---

Antinomy: Event v. Machine
事件是個別、獨特且不可重複的
organic, living singularity v. inorganic, dead universality

Derrida's famous term “différance” (to which we shall return below) refers to this relation in which machine-like repeatability is internal to irreplaceable singularity and yet the two remain heterogeneous to one another.

Purity v. Contamination:

Contamination, in Derrida, implies that an opposition consisting in two pure poles separated by an indivisible line never exists. In other words, traditionally (going back to Plato's myths but also Christian theology), we think that there was an original pure state of being (direct contact with the forms or the Garden of Eden) which accidentally became corrupt. In contrast, Derrida tries to show that no term or idea or reality is ever pure in this way; one term always and necessarily “infects” the other.

 Therefore, for Derrida, “a pure language” means a language whose terms necessarily include a plurality of senses that cannot be reduced down to one sense that is the proper meaning. In other words, the taste for purity in Derrida is a taste for impropriety and therefore impurity. The value of purity in Derrida means that anyone who conceives language in terms of proper or pure meanings must be criticized.



The basic argumentation always attempts to show that no one is able to separate irreplaceable singularity and machine-like repeatability (or “iterability,” as Derrida frequently says) into two substances that stand outside of one another; nor is anyone able to reduce one to the other so that we would have one pure substance (with attributes or modifications). Machine-like repeatability and irreplaceable singularity, for Derrida, are like two forces that attract one another across a limit that is indeterminate and divisible.

我們是先驗觀念論責任重大的守護人：康德開啟了一個新的哲學思考方式，一種從（給予性的）經驗回溯到使經驗成為可能的條件。（後來Husserl, Heidegger也做同樣的事情）德希達同樣因此對經驗成立的必要條件與基礎具有濃厚興趣。



Derrida最基本的立論基礎在於指出，沒有人能夠將「無可取代的獨特性(singularity)」與「機器一班的重複性（iterability）」分成兩種不同的實體，也沒有人能夠將其中一種化約成另一種，以至於我們只有一個純粹的實體。

Derrida認為這兩者就好像兩個互相吸引的力量，將對方吸引過兩者之間未決的、可分的界線。

取自先驗觀念論的靈感：
當我們思考「經驗」這件事時，時間無可否認的是使經驗成為可能的條件。每個經驗必然「在此刻」發生。在此刻的經驗當中存在著「現在的」核心。現在正在發生的事是一種「事件」，它的獨特性使它不同於我在其他的「現在」所經驗的。但是，在此刻，我既能記得過去也期待著將來。回憶與期待在於可重複性（repeatability）中，因為我現在經歷的事可以馬上被回想起，所以此刻的經歷是可重複的。也正因為這種可重複性，它促使我期待再次發生相同的事。因此，現在正在發生的事並非不同於我在其他的「現在」所經歷到的。

同時(At the same time)，「當下的經驗」既是一種事件，又不是事件（因為可重複）。這種「同時」正是Derrida關注的核心問題。結論是我們必定經驗著本質上不可區分、受事件與可重複性所仲介的經驗。


這個基本立場有四個重要的蘊含：

第一：經驗作為當下的經驗從來不是一種對於與我隔離的現在的經驗(a simple experience of something present over and against me)，絕非作為在眼前的直觀當中; 那裏總是存在著另一個仲介。 可重複性包含著已發生的事、不在現在的事以及即將發生、尚未來到現在的事。所以「現在」總是與「非現在」交融在一起。Derrida將這種存在於每個經驗中的最小的可重複性(minimal repeatability)稱為「蹤跡」(trace)。蹤跡確實是一種原語言、元書寫(proto-linguisticality, arche-writing)，因為語言在其最小化的限定中存在著可重複的形式。

第二:這擾亂的先驗哲學的傳統架構，也就是基本條件與建立在此條件之上的經驗兩者之間的線性關係。傳統先驗哲學中，一個經驗性事件(好比現在正在發生的事)被認為是「非經驗的條件」的衍伸形式。但是Derrida的論證指出經驗性事件屬於架構性或基本條件中不可分割的部分。
或者說，在傳統先驗哲學中，經驗事件被認為是凌駕(overcome)本質架構的偶然事件。但Derrida的論證指出，這個偶然事件不能被消除。
我們仍可以將這第二個蘊含以另一種方式表述。在傳統哲學中我們常提到一種第一原則或起源，而且這種起源通常被認為是自我等同的（self-identical）。但在這裡我們可以看出這個起源早就被分割，彷彿是墮落到分離的地步，偶性或經驗事件早就發生了。在Of Spirit中，Derrida將這種起源稱為"origin-heterogeneous"，也就是起源早就是異質性的。

第三:要是起源總是異質性的，那麼就從來不存在著確切作為什麼(as such)的被給予物。任何被給予的東西是作為自身以外的被給予的，作為已經過去或者作為即將來的。因此最基本的東西對Derrida而言就是這個「作為」：起源作為異質性的「作為」。這個「作為」意指那裏不存在著「就其本身而言」(as such)的知識、不存在著「就其本身而言」的真理也不存在著「就其本身而言」的完美。信仰、謊言、語言早就存在起源當中了。

第四，要是如同墮落的事物早就發生，早就本質地必然地發生，那麼每個經驗將包含著一種lateness。這似乎是說我總是晚於遲於起源，因為起源似乎總是早已消失。於是每個經驗總是不那麼準時，就好比Derrida引用哈姆雷特的話：「時間是out of joint」在他之後的生涯，Derrida將之稱為"anachronism"。

Auto-affection (Self-affection) v. hetero-affection

---

Speech / Writing

元書寫帶來的宿命：希望能讓他人理解，卻總是帶來誤解。裂縫存在於此。
文本解讀：作者與讀者的關係。　[他人]

意義的延異：空間／時間

康德

純粹理性批判

主題：形上學的可能性

形上學對康德而言是指獨立於經驗的理性所追尋的認知，於是形上學便攸關先驗知識，
也就是其知識的證成並非來自經驗。然後他將先驗知識與理性結合起來。
所謂形上學的可能性也就是回答「人類理性如何達成先驗知識？」的問題。

歷史脈絡：啟蒙運動的危機
（１７８０年代正是啟蒙運動即將轉向浪漫主義的關鍵期）

啟蒙運動是對現代科學在十五、十六世紀的興起與盛行的反應。從牛頓的成就以來，就充斥著人類理性能駕馭自然的自信與自傲。這使得在科學之前解答人的問題的權威（神學、宗教）成為問題。

傳統的權威－＞個人自身理性的權威

啟蒙運動的危機：當時以機械論式的物理學為主流。要是整個自然的運作都受機械論、因果律所支配，那麼似乎就不存在所謂的自由或不朽靈魂。這顯然牴觸了「道德需要自由」的傳統觀點（一個人必須是自由的才能從對與錯中選擇，否則一個人無須為自己的行為負責，也因而不具有道德責任）。啟蒙的理性樂觀帶來了人所不願意犧牲的自由的失去，這就是啟蒙運動的危機。

康德以純粹理性批判回應了啟蒙運動的危機。其主題是形上學，因為（對康德而言）形上學屬於理性的領域。康德的終極目的是展演出理性對自身的批判（既不偷渡傳統權威也不受傳統權威的限制），進而為牛頓的科學觀與道德與宗教提出一個相融貫的基礎。［康德仍固守啟蒙運動對理性的自豪，而不是承認啟蒙主義的失敗。康德的工作在於挽救啟蒙主義。］


人類認知的兩大功能(cognitive faculties)：感性(sensibility)與知性(understanding)


放棄對物自身的知識對於調和科學與宗教道德來說是必要的。

Restricting knowledge to appearances and relegating God and the soul to an unknowable realm of things in themselves guarantees that it is impossible to disprove claims about God and the freedom or immortality of the soul, which moral arguments may therefore justify us in believing. Moreover, the determinism of modern science no longer threatens the freedom required by traditional morality, because science and therefore determinism apply only to appearances, and there is room for freedom in the realm of things in themselves, where the self or soul is located. We cannot know (theoretically) that we are free, because we cannot know anything about things in themselves. But there are especially strong moral grounds for the belief in human freedom, which acts as “the keystone” supporting other morally grounded beliefs (5:3–4). In this way, Kant replaces transcendent metaphysics with a new practical science that he calls the metaphysics of morals. It thus turns out that two kinds of metaphysics are possible: the metaphysics of experience (or nature) and the metaphysics of morals, both of which depend on Kant's Copernican revolution in philosophy.

先驗觀念論(Transcendental Idealism)

人只能經驗到表象而不能經驗到物自身，時間與空間只是人類直觀的主觀形式。(見A42/B59-60, A369)


－In some sense, human beings experience only appearances, not things in themselves.
－Space and time are not things in themselves, or determinations of things in themselves that would remain if one abstracted from all subjective conditions of human intuition. [Kant labels this conclusion a) at A26/B42 and again at A32–33/B49. It is at least a crucial part of what he means by calling space and time transcendentally ideal (A28/B44, A35–36/B52)].
－Space and time are nothing other than the subjective forms of human sensible intuition. [Kant labels this conclusion b) at A26/B42 and again at A33/B49–50].
－Space and time are empirically real, which means that “everything that can come before us externally as an object” is in both space and time, and that our internal intuitions of ourselves are in time (A28/B44, A34–35/B51–51).

對先驗觀念論的兩種詮釋：two-objects interpretation / two-aspects interpretation (two-worlds interpretation / one-world interpretation)

two-objects interpretation: (Jacobi, Guyer, Strawson)
有可能導致現象論，將經驗的對象化約為心靈表象。

two-aspects interpretation: (Allison, Bird)

先驗演繹（Transcendental Deduction）

先驗演繹的目標在於顯示，我們有客觀有效的先驗概念，而且他們必然被應用於世界中我們所經驗的所有事物。也就是，範疇是經驗的必要條件。

康德將試圖說明，範疇對於自我意識(以Leibniz的術語來說即是apperception)來說尤其必要。

http://plato.stanford.edu/entries/kant/

http://plato.stanford.edu/entries/kant-reason/

http://plato.stanford.edu/entries/kant-metaphysics/

現象學：胡塞爾

「邏輯研究」


知識論的問題：

知識的確立如何可能 vs 意識是否/如何獲得獨立於心靈的實在的知識
後者被胡塞爾視為形上學（實在論與唯心論之爭）而排拒，他更關注康德式的形式問題，即知識成立的可能性條件。


－－－

Husserl在知識論的兩大任務：
１消極的批判那個時代的流行觀點（即心理主義）並不能解決知識的可能性問題
２積極的說明指知識成為可能的必要條件

－－－
１
知識論的心理主義（／自然主義／經驗主義）：
知識論關注的是感知、信念、判斷和認識的認知本性，而所有的這些現象都是心智現象，因此研究、探索他們是心理學的任務。科學與邏輯的推理活動也是心智現象的一種，最終，邏輯必須被看作心理學的一部份，邏輯的規律被看作心理－邏輯規則，必須透過經驗的、事實的研究來探討他們的性質與有效性。

Husserl的反駁：
－邏輯學與心理學本質上的不同：
心理學是研究意識的事實性性質的經驗科學。但邏輯學的對象是觀念性的結構和規律，邏輯學的特徵是確定性和精確性（不可懷疑的確定性、非經驗／先於經驗的有效性）。

－認知活動與認知對象的區分：［心理主義的錯誤在於將對象還原成行為］
儘管人類認知數學與邏輯時也是一種認知活動（具有開始與結束的心智過程），但在活動中被認識到的邏輯原則與數學真裡卻是菲時間的、客觀的和永久有效的。
儘管邏輯原則也被意識所掌握，但我們仍然意識到某種觀念的東西，這些東西不能被還原為實在的心靈活動。［十足的柏拉圖式進路］

類比（舉例）：即使「畢達哥拉斯定理」能夠被不同人的意識在不同時間中把握（此時便是一種認知活動），但這個「畢達哥拉斯定理」仍然是同一個，這個被認知的對象是不會變動的，這個被認知的對象的意義是同一的。［共相的問題］

這樣一來，心理主義並無法解釋「存在著一種情況，即便在不同的認知活動中，認知活動的認知對象能具有同一的意義」這個情況如何可能。

－－－

２
客觀條件（邏輯的）與主觀條件（意向行為的）的關係：主體如何使觀念物正當化與有笑化？
［談論主觀條件會不會因而落入心理主義？主觀條件與心理主義的差別？］

然而

讀存在與時間的筆記

explicit／implicit

（對人類活動的）理論／（對存在的瞭解的）詮釋

「存在的意義」是一個從古至今仍晦澀無解的問題，但我們對存在並非一點理解也沒有，在日常生活當中我們總是使用著「X是什麼」(X is ...)、「Y在哪裡」(There is Y.)、「我很快樂」(I am happy.)。所以其實我們對存在已經有某種理解了，這種理解總是出現在日常生活的實踐中（也就是，這種理解不是在上學之後才學會的概念，更不是學院裏頭的哲學教授才懂得概念），這種對存在的先行理解，就是unthematic的，或說是preontological的。

所謂Dasein便是指那種對存在具有先行瞭解、並且『能夠發問「存在是什麼」』早就蘊含在這個名為Dasein的存在者的存在當中了。

[Heidegger之所以要繞了那麼大一圈重新定義"人"的理由？]

評註：
對於存在的先行瞭解似乎與人類的語言現象息息相關，人類使用語言表達某種狀態自身的感受（傷心快樂的情緒、看見或聽見什麼的感官知識），並且以語言作為與他人溝通的共同平台。海德格舉的例子也是語言使用的例子，所以我想問的是，若沒有語言，還會有「存在」這個概念嗎？如果是的話，存在就好像是具有無法脫離語言的宿命，或者說，存在與語言是同樣根本的。

－－－




－－－

人的生存是自我詮釋的過程／結果：

以文化為例，日本人與美國人有個各自不同的文化與價值觀。一個日本媽媽養育小孩時，從媽媽的手勢到姿態、情緒、說話、態度...等都將是影響著小孩在長大的過程中如何看待自己，如何知道「自己身為一個日本人應該是什麼樣子」。這樣的例子說明了，雖然各地不同民族的人都屬於Homo Sapiens這種人類，但是並沒有一套共通於所有人類的一套運作模式與價值觀。（這便能用來反對cognitivism與structuralism這類試圖提出context-free的人類運作模式）

[對於人類生長不可或缺的文化因素，我認為我應該還需多作說明。]

－－－

發問的結構：

Questioning / seeking / investigation

Questioning is a knowing search for beings in their thatness and whatness (Dass-und-Sosein).

Gefragtes: （規定存在者之為存在者的）存在（，且存在總是存在者的存在）
Befragtes: Dasein (發問的活動早就是Dasein的存在中本己的特徵)
Erfragtes: 存在的意義

存有學差異出現於此：存在不是眾多存在者中的一個，所以

Dasein既是能夠發問存在問題的存在者，其可能的存在樣態也早已受到存在的限定。
（天命...）

是否會陷入循環論證？「存在」既然是「存在是什麼？」的問題欲回答的答案，我們卻是先說存在就是規定存在者為存在者的東西，說存在使Dasein這個存在者有能力發問。
Heidegger的回答：說「存在者為存在所限定」與「存在者擁有對於存在的明晰概念」是兩回事。關鍵不在於用推導的方式進行論證，而是在於用展示方式顯露證據。（參見其方法論）
－－－

海德格（探索存在意義）的方法論：

詮釋　現象學　（如何與Husserl的先驗現象學不同？）


為何詮釋？何謂詮釋？

現象．學　（Phenomenon + Logos）

St. Augustine: Moral Theory

A History of Philosophy: Volume II: Medieval Philosophy

Chapter VII: St. Augustine: Moral Theory



1

奧古斯丁的倫理學與傳統希臘的倫理學有一個共通點，即eudaemonistic，也就是將幸福看作人類行為的最終目的。但得到幸福的方法並非伊比鳩魯學派所認為，追求精神與身體的快樂。光追求德行也是不夠的。因為這些都與有限的、變動的人類相關。真正的幸福必定超越人類的心靈，也就是上帝，這種追隨上帝包含著對上帝的愛與擁有。

奧古斯丁的倫理學主要是愛的倫理學，這是這樣的愛(意志)使人能夠企及上帝。人應全心全意地去愛主，因為上帝是創造世界的一切。
dynamism of will (dynamism of love) 物力論?立本說?

2

然而意志是自由的，而且意志必須遵守道德義務。

愛上帝便是義務。
愛上帝是道德的本質所在。

3. 上帝之恩典（grace）

有限的人能夠愛無限的上帝，兩者之間的鴻溝由上帝神聖的恩典來填補。

4. 惡的問題

惡並非由上帝所創的東西，而是上帝所創的自由意志所產生的。嚴格來說，惡根本稱不上是東西，它只是善（善是上帝的創造）的闕如。[借用Plotinus的理論，奧古斯丁用以回應摩尼教的善惡二元說][影響了Leibniz]

5. 歷史觀

兩種人：愛上帝的與遠離上帝的。
於是有兩大陣營，前者的代表為耶路撒冷城的人，後者的代表為巴比倫。

St. Augustine: The World

A History of Philosophy: Volume II: Medieval Philosophy

Chapter VI: St. Augustine: The World

關於這個受上帝創造的世界。

1.

這個世界是由上帝的自由意志從虛無中創造出來的。
(這點Plato與Plotinus皆不會贊同)
(這點也是基督教教義中很重要的一點)

2. 關於formless matter

3. Rationes seminales (種子理性)

Rationes seminales (Latin, from the Greek λόγοι σπερματικοὶ or logoi spermatikoi), translated variously as germinal or causal principles, primordial reasons, original factors, seminal reasons or virtues, or seedlike principles, is a theological theory on the origin of species. It is the doctrine that God created the world in seed form, with certain potentialities, which then developed or unfolded accordingly over time; what appears to be change is simply the realization of the preexisting potentialities. The theory is a metaphor of the growth of a plant: much like a planted seed eventually develops into a tree, so when God created the world he planted rationes seminales, from which all life sprung. It is intended to reconcile the belief that God created all things, with the evident fact that new things are constantly developing. (from Wikipedia)

提出種子理性，與其說目的在於建構理論，不如說是在注釋聖經：為何上帝沒有一次把所有東西給創造出來，而分成六天？乃因為上帝實際上是一次創造了種子理性，那些後來的東西都是由種子慢慢發展出來的。

[ratio seminalis]

4 崇尚數字

數字是秩序與形式的原則、美與善的原則、比例與法則的原則。
[受Pythagorean-Platonic 傳統影響，當然也受Plotinus影響。]

5. 關於人的靈魂(靈肉關係)

6. 關於人的靈魂：靈魂是非物質的

7. 靈魂由上帝創造

Traducianism

ST. Augustine: God

A History of Philosophy: Volume II: Medieval Philosophy

Chapter V: St. Augustine: God

1 上帝的證明

奧古斯丁最主要對上帝存在的證明，是從內在的思想角度出發的。也就是人的心靈具有把握必然與不變真理的能力，這種能力不可能來自人自身，於是永恆觀念超越人的心靈。

上帝是作為一切永恆不變真理的基礎與根源。

2

奧古斯丁關注的是人追求靈魂的過程，而非學院式的提出上帝存在的證明。
一個人用辯證邏輯證明上帝是一回事，一個人使自己臣服於上帝又是另一件事。
靈魂總是追求幸福，並且追求外在於自身的事物。但奧古斯丁認為，追尋上帝就必須從內在找尋。


3


理性／信仰：奧古斯丁雖然沒有排除前者，但他更關心的是後者，也就是靈魂追尋至善的渴望。



4

上帝的完美性：超越時空

5 關於上帝的創造

[Exemplarism]
1. a theological doctrine that the divine ideas are the ontological basis of finite realites and of their knowability

2. the doctrine that all knowledge is based on the perception of the exemplars  of reality that exist in the mind of God.
3.the doctrine that the death of Christ is of service to humanity solely as an exemplar  of perfect love and self-surrender.

ST. Augustine: Knowledge

A History of Philosophy: Volume II: Medieval Philosophy

Chapter IV: St. Augustine: Knowledge

1.

尋求真理的知識是必要的，是追求真正快樂與至善(Beatitude)的途徑。
（知識論的價值來自更高的幸福）

人類首先感到自身的不充足，因此外求於自身以外的事物，唯有先擁有那些事物的知識，才能真正擁有那些事物。只有智者才能擁有幸福，追求真理的知識是智慧的必要條件。對奧古斯丁而言，真正的智慧就是基督教的智慧。
（knowledge vs wisdom）

「我們能夠獲致正確無誤的知識嗎？」
「我們如何獲致正確無誤的知識？」

奧古斯丁並不主要問第一個關於人類知識合法性的問題，而是在將人能夠獲致正確知識的前提之下，探究人這種有限的生物如何達致永恆的真理。
第一個問題是懷疑主義喜歡問的問題，而奧古斯丁也對懷疑主義的理論作出批評，也因此他以肯定的答案回答了第一個問題。（見Si fallor, sum.）

柏拉圖以理型說和回憶說回答了第二個問題，這多少影響了奧古斯丁，然而奧古斯丁把答案推到更遠的地方（與上帝的存在連結）：藉由反思，對於永恆真理的知識將使得靈魂獲得上帝自身與其活動的知識。

2. 回應懷疑論者

知識關乎智慧，智慧關乎幸福。

即便懷疑主義者也承認了一些事物為真，例如排中律與矛盾律。
懷疑主義者時常以經常犯錯的感官來證明（透過感官而來的）知識並不可靠。奧古斯丁則反駁，當我們看見水中的槳是曲折，並由此做出「槳是曲折的」的宣稱時，並不能因此認為感官欺騙我們、或者感官是不可靠的。感官有其限度，當我說「槳看起來是曲折的」時，我並沒有說錯，我是如實的報導我所看見的感官經驗。所以懷疑論者並不能說我宣稱的「槳看起來是曲折的」為假
真正的錯物來自我對感官所下的判斷，也就是我因為看見了曲折的槳，就宣稱「槳實際上是曲折的」，這就是判斷超越了感官本身的範圍所下的失當宣稱。

再者，當任何人（也可以是懷疑論者）正在懷疑時，至少有一件最明確的事實，即「他正在懷疑」。

3. 

那麼還有什麼東西的存在是真實無誤的呢？我。
即便一個人懷疑任何事物、甚至是上帝的存在，那麼當他懷疑的同時，他就必定存在。因為一個不存在的東西是無法進行懷疑的。
而且一個人也不可能被欺騙，以至於他認為自己存在，但實際上並沒有。因為一個不存在的人是無法被欺騙的。
因此，至少有一件事是真實的：我存在。
[Si fallor, sum. 這簡直預示了Descartes的Cogito, ergo sum.]

對於這樣的存在（拉丁文sum的意思就是I am或者I exist），奧古斯丁將之與生命(life)和了解(understanding)連結在一起。
理由一是，唯有當一個人具有生命(alive)，說他存在才會是有意義的。（這是很直覺的道理）
於是我們已經能夠確定兩件事：我存在，以及我有生命。再由這兩個真理出發，還能發現，我了解(I understand，意思是我能進行思考和懷疑等等的活動)。而且這些真理的獲得皆不來自感官，所以即使懷疑論者主張感官的不可靠，也無法懷疑這三條確定的真知識。

這三條真理都是關於內在經驗與自我意識的。那麼對外在事物的知識呢，難道對於外在事物的知識只能選擇懷疑論了嗎？

Augustine的首要關注在於靈魂最終將導向上帝，於是時空中的東西對奧古斯丁而言是心靈追尋上帝的起始點，或者說靈魂作為起始點比較適當。
我們應當回歸真理所在的自身，然後運用上帝的影像，即靈魂，作為接近祂的墊腳石。

奧古斯丁也承認對於外在事物的知識皆來自感官，而且感官偶爾會出錯，但我們並不能因此像懷疑論者全盤否定感官的功能，因為我們對外在世界只能透過感官，而我們已經透過感官認識了大自然。對於實際的生活而言，相信感官是必要的。

在此，我們可以比較奧古斯丁與笛卡爾的不同。笛卡爾的懷疑方法論旨在找出最清晰明確的真理，並以此真理確立對外在世界的知識的合法性。然而奧古斯丁把更多的焦點放在永恆真理的知識以及對上帝的知識，所以奧古斯丁對外在世界知識的看法（也就是對感官的看法）似乎偏向約定論或者實用論，並且不同意懷疑論者的全盤否定。
而且奧古斯丁受（新）柏拉圖主義影響，認為關於外在世界的知識的不完美，除了來自認知主體的感官本身的缺陷之外，感官事物(corporeal object)本來就是不完美的。（諸如，Plato認為感官世界只是對理型世界的模仿，因而不完美；又如Plotinus認為感官事物在他的階層存有學中已經是極低層的事物，所以不是永恆的真理。）

4.

靈魂活化了肉體。可以想成靈魂活化肉體時具有兩種功能性：靈魂的高等功能就是當靈魂思想的對象是自身，他便能獲得永恆的真理；當靈魂面對的對象是外在世界的事物，那麼他便運用身體的感官作為認知外在事物的工具，這是靈魂比較低等的功能。（後者對於人的實際生活也是重要的，只是前者才是終極的。）

人類與禽獸都具有感官，但人類之有別於禽獸在於人類具有對corporeal things的理性知識，例如將它們作為證據或是日後還能回憶，人類還可以對他們下理性的判斷，並因此能夠更接近永恆真理。例如當一個人做了一個比較性判斷：A比B還要美，那麼那個人必定對永恆的美的標準有某種把握。人能透過對感官事物的判斷接近永恆真理。

人之所以具有這種從感官世界接近永恆的能力，必定只能來自某種與永恆相關、並且超越人的心靈的東西。

在這裡我們看見了三種層次的知識：最底層是純粹感官的知識，人與禽獸皆有之。最高層則是心靈不透過感官，對永恆沉思的知識，只有人才擁有。而介於中間的就是上述所說，人藉由永恆的標準對感官事物下判斷，這也是人才擁有的理性知識。
最高層的知識實際上就是智慧(wisdom)，而介於中間的知識才是知識(knowledge)，前者關於沉思，後者攸關行動。對於實際生活而言，後者的重要性不亞於前者。

奧古斯丁至目前為止的敘述都是很柏拉圖式的。然而與Plato和Plotinus最大的不同乃是奧古斯丁自身的基督教信仰，奧古斯丁以柏拉圖式的框架為追求人的終極目標至善的手段，同時也是追求personal God，而非形式上的inpersonal God。

Pondus meum amor meus, eo feror quocumque feror. (我的重量即是我的愛，愛帶我到哪裡我便到哪裡。) [自懺悔錄]


5. 那些永恆不變的觀念(美、善、數學概念)在哪裡？

新柏拉圖主義將它們詮釋為上帝之思想，並將它們置於從太一流衍出來的Nous當中。
奧古斯丁大致同意這個說法，只是他不同意流衍說。他認為這些觀念存在於上帝之中。

6. 奧古斯丁理論的詮釋與釐清

如果人能夠「看見」那些永恆的觀念，而永恆的觀念又位於上帝的心靈當中，難道這不會因為上帝的神聖心靈在存有學上與上帝的神聖本質同一，而導致人因此能夠「看見」上帝的本質嗎？

Copleston認為有些人將奧古斯丁的這種思想詮釋成Ontologism，也就是人能夠直觀上帝的本質。然而Copleston認為這種詮釋並不可行，因為不能否定一種可能性：一個人即便能夠察覺到如美與善的永恆觀念，他不一定也同時看見了上帝本身。這種情況就發生在許多不是基督徒的人身上。

(Ontologism:
    Ontologism is a philosophical system most associated with Nicholas Malebranche (1638-1715) which maintains that God and divine ideas are the first object of our intelligence and the intuition of God the first act of our intellectual knowledge.) (Wikipedia)

Copleston認為對奧古斯丁而言，那些來自上帝的永恆觀念扮演著ideogeneretic的功能。比較像是來自上帝的光使人的心靈見到了那些永恆觀念。（所以人是無法直接看見上帝的。）

[ideogenetic: 由字根來看，即是產生觀念。在此好比上帝在人的心靈中植入那些概念，使人能夠擁有那些概念。弱的說法。強的說法。]

7. 光照說（Illumination）

只有透過如同太陽的光，我們才會看見那永恆不變的真理。這照亮心靈的光來自上帝，上帝本身是智性的光。

我們並不能直接看見光本身、上帝本身，只能看見由光所照亮的永恆觀念。

真理必定超越于心靈而存在，因為人的心靈是變動的。而正是神聖的光使得變動的心靈得以看見真理。

[取Plato洞穴說之喻，以及Plotinus]

extreme ideogenetic view: 上帝創造了那些永恆概念，把這些概念放進人的心靈中。(active intellect?)

光照說並不是將那些永恆觀念灌輸給我們，而是照亮了心靈，使我們看見他們。

Copleston贊成光照具有某種ideogenetic的功能：關乎我們對那些概念（例如美）所下之判斷，以及關乎我們能夠在感官事物中發現某種規範、標準的能力。
Copleston反對另一種ideogenetic function：光照賦予我們了那些觀念的「內容」

總結

Existentialism is a Humanism by Jean-Paul Sartre in 1946

  My purpose here is to offer a defence of existentialism against several reproaches that have been laid against it.

Jean-Paul Sartre 沙特

（未完／整）

意識理論：
須從Descartes到Husserl一路說起

Sartre反對Descartes的"I think, therefore I am"，而是"There is consciousness, therefore I exist"，也反對Husserl的Transcendental Ego，提出意識才是先於「自我」最原初的XX，視為前反思意識。

1 pre-reflective ：純粹就意識本身而言，意識是意向性的，直接指向世界中的事物
2 reflective：意識意向著某物：conscious of X
3 self-reflective：對「意識著某物」的意識，即自我：Consciousness of being conscious of X




形上學：
Being-in-itself (etre-en-soi)：Aristotle's matter(hyle)

三大特徵：

• Being(-in-itself) is in itself ：

self-contained、原因不來自自己以外的東西（因此蘊含著無神論）
being-in-itself的存在是沒有原因的。(metaphysical account)

• Being(-in-itself) is：

being-in-itself的存在是沒有為什麼的，是純粹偶然的。()

• Being(in-itself) is what it is：

完全的（positive, opaque, solid, affirmative）




Being-for-itself (etre-pour-soi) ：意識、肉身化存在(embodied consciousness) [Merleau Ponty: body-subject]

Sartre把人類等同於意識：意思是意識不是人所擁有的，而是人的所是，人就是意識。
意識同時是我們的情感、甚至是身體。

所以即便Sartre主張某種二元論( being in and for itself)，他卻不認為在他先前的哲學家所主張的人的二元論，例如人由心靈和身體所構成。

being-for-itself相對於being-for-itself的特徵：
Being-for-itself is not in itself：
意思並不是說being-for-itself是在因果律中由其他東西產生的，而是說它必須依靠某物而存在，即依靠being-in-itself，因為being-for-itself是意識，意識總是意識著什麼(意向性)，所以如果沒有東西成為意識所要意識的東西，那麼意識便不附存在。　　


以電影的模型解釋沙特的理論：

意識是觀眾，空白的螢幕是使投射在它之上的影像成為可能，在此，空白的螢幕即是being-in-itself，本身是最充實的存在，而且不變動。我們所看到的影像－－稱為表象或現象(appearance)－－是意識(being-for-itself)所產生的結果。

雖然我們無法直接看到螢幕本身(being-in-itself)，但是我們所看見的影像已經間接的揭露了在影像背後的螢幕，是影像的光打在／到螢幕上。

[ 比較康德的現象/物自身：若同樣以電影模型來看，康德似乎認為影像（現象界）並不能揭露螢幕本身（物自身）的存在，即是螢幕仍舊支撐著影像。]



----

Freedom

absolute freedom v. the situation

----

Authentic & Bad faith

意識擁有絕對的自由代表著，行為者必須為自己的行為負完全的責任。這是一種存在的重擔，anguish，existent vertigo。所以為了要逃避這種本然的自由，人們經常自欺，以逃避本然的重擔。
兩個例子：

• 初次見面的男女。
• 服務生。